Rechten: Rechtspluralisme onder Marokkanen in Nederland

Salima 13 sep 2011

  1. Voor mijn rechtstudie hebben we dit artikel bestudeerd. Graag wil ik dit met jullie delen voor de geintresseerden. Ik vind het persoonlijk heel interessant.

    Fouad Abdi en Wibo van Rossum
    MAROKKANEN IN NEDERLAND LEVEN IN EEN RECHTSPLURALISTISCHE SITUATIE. ZIJ HEBBEN TE MAKEN MET
    HET NEDERLANDSE, HET MAROKKAANSE EN HET ISLAMITISCHE RECHT. HOE GAAN ZIJ DAARMEE OM? WELK
    RECHT LATEN ZIJ IN WELKE SITUATIE PREVALEREN? DOOR MIDDEL VAN EEN AANTAL INTERVIEWS WORDT EEN
    AANZET TOT ONDERZOEK NAAR DEZE KWESTIE GEGEVEN.

    De Marokkaanse overheid lijkt graag greep te houden op de Marokkanen buiten Marokko, die hun nationaliteit schijnbaar niet kunnen verliezen.2 Marokko noemt doorgaans
    het bestrijden van islamitisch terrorisme en het in kaart brengen van potentiële radicaliserende groepen als belangrijkste reden voor zijn bemoeienis. Onderzoekers geven als redenen voor de activiteiten van Marokko ook dat de Marokkaanse overheid de politiek actieve personen in de gaten wil houden die het bestaande Marokkaanse systeem zouden kunnen ondermijnen en dat Marokko de inkomsten door
    migranten veilig wil stellen.3 Een van de gevolgen van de activiteiten van de Marokkaanse overheid is dat het Marokkaanse familierecht voor Marokkanen in Nederland niet alleen juridisch geldt, maar ook feitelijk een behoorlijk invloed heeft. Tegelijkertijd is in interviews met Marokkanen vast te stellen dat Nederlandse ‘familierechtelijke’ waarden en normen in hun leefwereld doordringen. Beide invloeden
    worden echter gemedieerd door een derde waardesysteem, namelijk dat van de islam.


    De globaliserende islam
    De moderne ethische oriëntatie op de islam is volgens ons een belangrijke bindende factor voor moslims, met een grotere morele en politieke invloed op de Marokkanen in Nederland dan de Marokkaanse en Nederlandse overheid en wetgeving. Maatschappelijke ontwikkelingen in Nederland
    en elders in de wereld zorgen ervoor dat Marokkanen zichzelf in plaats van als Marokkaan, tegenwoordig primair zien als moslim.4 Een Marokkaanse Nederlander kan zich daarom net zo makkelijk verbonden voelen met Marokko als met ‘broeders in Irak’ of met de Palestijnse zaak. De islam globaliseert en de gemeenschap van moslims is een wereldwijde, gedeterritorialiseerde umma aan het worden.5 Marokkanen in Nederland sluiten daar met hun gedrag bij aan. De ‘ethisch globaliserende islam’ wordt steeds meer de toetssteen waaraan de bemoeienis van Marokko, maar ook de Nederlandse waarden worden afgemeten. Daarbij wordt niet zoals vroeger de imam van de moskee in de buurt gevolgd, die ingebed is in een context waarin islamitische en lokale culturele waarden en normen zijn vermengd. De islam komt de huiskamers binnen via de satelliet-tv, teksten en gebeden in mp3 op he internet en de imams die op internetfora hun wetenschappelijke kennis ten toon spreiden en vragen
    beantwoorden.6 De islam wordt ook een godsdienst waarin individuen op basis van hun persoonlijke overtuiging deelnemen.

    Vooral de religieuze beleving van de islam en de ethische richtsnoeren voor het dagelijks leven zijn belangrijk, kortom een islam die wordt geabstraheerd van lokale omstandigheden. Deze ontwikkelingen worden bevestigd in een verkennend kwalitatief rechtssociologisch onderzoek onder een beperkte groep Nederlandse Marokkanen. Nader kwantitatief onderzoek zou moeten uitmaken of wat wij op
    basis van enkele diepte-interviews zeggen, breder geldt. Het verkennende onderzoek besloeg diepte-interviews die zijn afgenomen bij elf Marokkanen, zowel mannen als vrouwen, uit verschillende generaties. Respondenten zijn in een lokale moskee en in een theehuis gevraagd om mee te werken aan het onderzoek en om in hun kennissenkring hetzelfde aan anderen te vragen. De respondenten werden
    geselecteerd met het oog op een zo groot mogelijk diversiteit, dat wil zeggen op generatie, geslacht en (door de interviewer ingeschatte) houding ten opzichte van Nederland, Marokko en de islam. Onder de geïnterviewden zijn zowel Berbers als Arabische Marokkanen. Enkele geïnterviewden waren aanvankelijk wantrouwig ten opzichte van de doelstelling van het onderzoek en de rol van de (Marokkaanse)
    interviewer. Men moest eerst het vertrouwen krijgen dat de gegevens anoniem verwerkt zouden worden en niet zouden worden doorgeven aan de Marokkaanse of Nederlandse geheime dienst.8 De centrale vraag van het onderzoek was hoe de Nederlandse Marokkanen met dubbele binding
    omgaan met de spanning tussen verschillende waarden- en rechtssystemen en welke factoren daarop van invloed zijn.

    Het onderzoek beperkte zich tot de verhouding tussen mannen
    en vrouwen inzake huwelijk, echtscheiding, de opvoeding
    van kinderen, de familiestructuur en het ouderlijk
    gezag over kinderen na echtscheiding. Resultaten van het empirische onderzoek
    Van de geïnterviewden oriënteren de mannen zich ideologisch
    vooral op het Marokkaanse (familie)recht, de vrouwen
    op de ‘Nederlandse’ waarde van de gelijkheid van man en
    vrouw, en beide bovenal op wat men ziet als islamitisch
    recht. Het is vooral dit spoor dat wij hieronder in de interviewfragmenten
    zullen volgen. De kenmerkende tendens in
    de interviews betrof het relateren van eigen gedrag van de
    respondenten aan ‘de islam’. De invloed van de Marokkaanse
    koning en overheid is via het Marokkaanse familierecht (via
    de consulaten en ambassade, de media, persoonlijke verhalen)
    weliswaar aanwezig, maar deze wordt kritisch becommentarieerd
    of (voor zover dat mogelijk is) ontweken. Net zo
    goed probeert men een eigen lijn te volgen ten opzichte van
    wat men ziet als de Nederlandse waarden. Hieronder wordt
    eerst een algemene karakteristiek gegeven van de geïnterviewden
    op basis van hun generatie. Vervolgens gaan wij
    met enkele interviewfragmenten in op hun ideologische orientatie
    op de islam versus de kritische houding ten opzichte
    van Marokkaans en Nederlands familierecht en de onderliggende
    waarden.10 Algemene karakteristiek van de geïnterviewden: drie
    generaties
    Bij de geïnterviewden uit de eerste generatie (twee mannen
    en een vrouw, allen in de zestig) overheerst een gevoel
    van heimwee naar Marokko doordat het leven in Nederland
    als mislukt wordt gezien. Men heeft spijt dat men
    naar Nederland gekomen is of dat men na een bepaalde
    tijd niet naar Marokko is teruggekeerd. De kinderen zijn
    ‘vernederlandst’ in de zin dat ze hun eigen plan trekken en
    traditionele familiebanden niet meer waarderen: ‘Iedereen
    is bezig voor zichzelf.’ De kinderen, menen de geïnterviewden,
    ‘noemen zich nog wel moslim’ maar ‘de echte islam
    beleven is in Nederland niet mogelijk’. De vrouw zei bijvoorbeeld
    retorisch: ‘Wat moeten we tegen Allah zeggen?
    Dat we naar Nederland zijn gegaan voor het geld en dat het
    ons niet is gelukt om onze kinderen een goede opvoeding
    te geven?!’ Tegelijk zijn deze ouderen realistisch ten aanzien
    van een leven in Marokko. Ook daar zijn er velen die
    niet leven volgens de islam, zeggen zij, en is het vaak moeilijk
    om kinderen de juiste opvoeding te geven

    Bij de geïnterviewden die tot de tweede generatie gerekend
    kunnen worden (twee mannen en twee vrouwen, allen
    rond de veertig), lijkt zich een verschil tussen mannen en
    vrouwen af te tekenen. De vrouwen oriënteren zich op de
    ontwikkeling van wat een ‘Nederlandse islam’ genoemd
    kan worden en tegelijk ‘een pure islam’. De waarde van de
    gelijkheid tussen mannen en vrouwen bijvoorbeeld zien
    deze vrouwen als inherent aan de islam. ‘Het echte islamitische
    recht staat al voor gelijkheid, dus is er geen enkel
    probleem om de islam met de Nederlandse waarden en
    normen te combineren.’ Daarentegen is het recht in vele
    islamitische landen, waaronder Marokko, ver van de islam
    afgedwaald. Ook de twee mannen zijn de mening toegedaan
    dat de echte, pure islam in Marokko geen kans krijgt
    om zich te wortelen. Beide mannen zien echter een scherpe
    scheiding tussen westerse en islamitische waarden en
    normen en wijzen een vermenging af. Zij zijn negatiever
    dan de vrouwen ten aanzien van Nederlandse waarden
    zoals gelijkheid. Een van hen maakt zich bijvoorbeeld
    zorgen over zijn dochters, die hij wil beschermen tegen
    Nederlandse invloeden. Hij leest de koran met hen en
    stuurt hen ieder weekend naar de moskee, maar hij vreest
    ‘dat het niet genoeg is’. De andere man ‘heeft respect voor
    het Nederlandse recht, want dat hebben de Nederlanders
    zelf zo afgesproken’. Maar waar mogelijk moeten Marokkanen
    (en andere moslims) het islamitische recht volgen,
    dat niet door mensen is gemaakt ‘maar door een oppermachtige
    god die het beste voor iedereen wil’. Deze man is
    getrouwd en heeft meerdere vriendinnen ‘omdat dat een
    recht is dat ik van Allah heb gekregen’. De vrouwen, zegt
    hij, zijn akkoord gegaan met zijn voorwaarden.
    Ook bij de geïnterviewden van de derde generatie
    (drie vrouwen, één man, tussen vijftien en twintig jaar
    oud) is een verschil in acceptatie van Nederlandse waarden
    tussen de vrouwen en de man te zien. De man oriënteert
    zich op de interpretatie van oorspronkelijke teksten
    en concludeert dat ‘de echte islam’ in geen enkel islamitisch
    land wordt gehanteerd en gepraktiseerd. Voor hem is
    de islam een persoonlijk richtsnoer. Hij vermijdt situaties
    die mogelijk ‘haram’ (onrein, verboden) zijn en respecteert
    het Nederlandse recht omdat de islam dat voorschrijft. De
    vrouwen zien zichzelf als ‘anders dan Nederlanders’ omdat
    ze moslima zijn. Het gevoel ‘anders te zijn’ duidt erop,
    menen wij, dat deze vrouwen zich primair op de waarden
    van de islam en pas daarna op de Nederlandse waarden orienteren.
    Opmerkelijk genoeg hoeft dit gevoel ‘anders te zijn’
    niet tot daadwerkelijke verschillen in gedrag te leiden. De
    vrouwen hechten bijvoorbeeld grote waarde aan de gelijkwaardigheid
    van man en vrouw, maar zien tegelijk – net als
    de vrouwen van de tweede generatie – geen confl ict met
    de islam zoals deze eigenlijk is of hoort te zijn. Vooral deze
    derde generatie gaat bewust om met het ‘leven in twee culturen’.
    Een van de vrouwen vertelt dat ze de Marokkaanse
    culturele regels doorgaans negeert, zij het dat zij soms haar
    moeder wil bezoeken zodat zij uit respect voor haar ‘voor de
    buren toch doet alsof ze een nette Marokkaanse is’ (dat wil
    in dit geval zeggen ‘niet roken en nette kleding dragen’).
    Marokkaans, Nederlands en islamitisch recht
    De Marokkaanse koning is ‘vorst der gelovigen’ en is de
    bewaker van de islam. Mohammed VI, die sinds 1999
    koning van Marokko is, moet net als zijn vader Hassan II
     
  2. mootje

    mootje

    552
    10
    0
    ik zit al vanaf 8 uur op werk heb geen zin omdit te lezen geef een samenvating:p
     
  3. een delicate koers varen ten aanzien van ‘modern islamitisch’
    familierecht. Hassan II vernieuwde het familierecht
    in 1993 zonder dat de volksvertegenwoordiging daarin een
    stem had. Wel waren commissies gevormd, zowel van islamitische
    schriftgeleerden als van modernistische hervormers,
    die de koning over de wijzigingen adviseerden. Omdat
    de wijzigingen van 1993 marginaal waren, verstomde de
    kritiek op de wetgeving niet. Modernisten met een voorkeur
    voor een versterking van de positie van de vrouw – volgens
    hen een herinterpretatie van de islam in het licht van
    gewijzigde maatschappelijke omstandigheden – stonden
    tegenover orthodoxe groeperingen en islamisten die de
    oorspronkelijke islam wilden versterken en die de invloed
    van ‘het buitenland’ wilden stoppen.11 Ondanks vele discussies,
    demonstraties en commissievergaderingen die voorafgingen
    aan de wetswijziging draagt de Mudawwannah
    van 2004 vooral het stempel van Mohammed VI. Buskens
    hierover:
    ’Opnieuw diende het islamitisch familierecht als een
    krachtig symbool: koning Mohammed VI toonde in het binnenland
    aan zijn onderdanen dat hij uiteindelijk de macht
    in handen had en welke koers hij wilde volgen. Tegelijkertijd
    was de nieuwe familiewet ook een teken voor de buitenwereld:
    Mohammed VI presenteerde Marokko als gidsland voor
    de islamitische wereld, als land dat een moderne, gematigde
    islam wilde verbreiden. Deze boodschap werd vooral duidelijk
    ontvangen door de traditionele Westerse bondgenoten
    van Marokko: Frankrijk en de Verenigde Staten. Hun leiders
    prezen de nieuwe wet als een belangrijke stap voorwaarts, de
    koning als een wijze arbiter, beide als een voorbeeld voor de
    gehele islamitische wereld.’12
    Het is daarom niet verwonderlijk dat de koning zowel
    waardering als negatieve kritiek ten deel valt. Slechts één
    van de elf geïnterviewden maakt expliciet waarderende
    opmerkingen over de rol van de koning bij de totstandkoming
    van het nieuwe Marokkaanse familierecht van 2004.
    De mannen zijn doorgaans kritisch omdat de koning het
    familierecht alleen zou hebben gewijzigd om het land een
    ‘westers’ aanzien te geven. ‘De koning wil alleen Europeaan
    worden’, zegt een man van de tweede generatie. Een man uit
    de eerste generatie meent dat Marokkanen zich ‘misschien
    namaak-westerlingen kunnen gaan noemen, maar wij zullen
    nooit door de Europeanen worden geaccepteerd’. De
    mannen zien de koning bovendien als speelbal van westerse
    mogendheden. De koning zou bijvoorbeeld ‘telkens iets
    nieuws moeten bedenken om in een goed blaadje te blijven
    bij Europa en Amerika’ (man van de tweede generatie).
    De vrouwen wijzen de Marokkaanse overheid en zijn
    cultuur aan als obstakel voor een verbetering van de situatie
    van vrouwen. Zij keuren daarmee impliciet de ‘moderniseringen’
    door de koning goed, al plaatsen alle geïnterviewden
    de veranderingen binnen het raamwerk van de islam.
    De vrouw uit de eerste generatie meent bijvoorbeeld dat
    het goed is dat een man zijn vrouw sinds 2004 niet meer
    ‘zo maar kan verstoten zonder enige reden en zonder haar
    medeweten, want dat kan nooit de bedoeling van de islam
    zijn geweest, dus het is goed dat het is veranderd’. Dat een
    man tijdens het huwelijk en ook na echtscheiding het gezag
    over de kinderen behoudt is volgens deze vrouw ‘bepaalt
    door Allah, dus zo moet het blijven’. Hetzelfde geldt voor het
    erfrecht waarin een juridisch verschil tussen mannelijke
    en vrouwelijke erfgenamen wordt gemaakt. Een vrouw van
    de tweede generatie die na 2004 is gescheiden, meent dat
    de wet weliswaar is veranderd, maar niet het gedrag en de
    houding van mannen in dienst van overheidsinstellingen
    ten opzichte van vrouwen. ‘De rechter in Marokko wist niet
    eens dat ik het Nederlandse echtscheidingsvonnis gewoon
    kon laten registreren. Ook mijn advocaat en de medewerkers
    van het consulaat in Nederland hebben mij verkeerd
    voorgelicht. In Marokko word je behandeld als een stuk vuil,
    sorry dat ik dit moet zeggen, maar sommige ambtenaren
    zien je aan voor **** alleen omdat je wilt scheiden.’ Een
    vrouw van de derde generatie meent dat veel ambtenaren
    in Marokko corrupt zijn en dat daardoor het recht niet op
    de juiste manier kan worden toegepast. Hetzelfde geldt volgens
    meerdere geïnterviewden voor de Marokkaanse consulaten
    en de ambassade in Nederland. ‘Ik vertrouw daarom
    nooit de Marokkaanse instellingen en ik wil niets meer met
    het land te maken hebben.’ Corruptie wordt door de geïnterviewden
    gezien als ‘onislamitisch’ gedrag van de ambtenaren.
    De neutrale houding van Nederlandse instanties en de
    gelijke behandeling die vrouwen ervaren, worden als grote
    voordelen benoemd.
    De islam heeft voor alle geïnterviewden aantrekkelijke
    kanten, al verschillen de interpretaties van wat ‘de
    islam’ is, behoorlijk van elkaar. Gemeenschappelijk echter
    is het geloof dat Allah bestaat, de koran heeft gezonden en
    dat moslims zich daaraan moeten houden omdat Allah
    het goed voorheeft met de wereld en de mensen. Alle
    geïnterviewden beschouwen zichzelf als moslim(a). Voor
    de eerste generatie is het geloof een vaststaand gegeven,
    waarbij regels uit de islam gemengd zijn met gewoontes
    uit de Marokkaanse cultuur (men weet geen verschil te
    maken tussen de regels van de islam en van de gewoonte).
    Men beseft wel dat sommige gewoonten niet rijmen met
    de islam, maar ziet dat als moeilijk te veranderen. Een voorbeeld
    is echtscheiding, dat in de islam een recht is, maar
    dat in de praktijk sociale degradatie van de vrouw betekent.
    Aan de islamitische regels mag volgens deze generatie niets
    worden veranderd. ‘Het huwelijk en de rechten die daarmee
    samenhangen zijn een door God gegeven recht, waar de
    mens niet aan mag tornen. Alleen een heiden tornt aan
    Gods regels.’13
    Voor de geïnterviewden uit de tweede en derde generatie
    is de islam een oriëntatiepunt waaruit waarden en
    normen voor een juist leven worden afgeleid.14 Een islamitische
    opvoeding van kinderen is een van de belangrijkste
    taken van goede moslimouders, zo zeggen zij. Ook als voorde waarde van gelijkheid van man en vrouw wordt gekozen,
    dan nog ‘vind ik het heel belangrijk dat mijn kinderen
    een islamitische opvoeding krijgen’ (vrouw van de tweede
    generatie). Daaronder wordt verstaan respect voor ouderen
    en voor het geloof, nette houding en kleding, scheiding
    van mannen en vrouwen(rollen) en geen seks voor het
    huwelijk. De derde generatie vrouwen is van mening dat
    de islam met de maatschappelijke ontwikkelingen mee
    moet veranderen. De vraag of mannen en vrouwen voor
    het erfrecht gelijk behandeld zouden moeten worden,
    wordt door een van deze vrouwen bijvoorbeeld bevestigend
    beantwoord: ‘Het is nu een andere tijd en bovendien,
    wie kan nu nog strikt volgens de islam leven? Allah legt
    ons geen regels op waardoor we schade kunnen lijden.’
    Ondanks aanpassingen aan Nederlandse opvattingen en
    ondanks dat de vrouwen, naar zij zelf zeggen, niet volgens
    de islam leven beschouwen zij zichzelf als moslima en
    is de islam voor hen een belangrijk moreel ijkpunt. Ook
    de mannen uit de tweede en derde generatie vinden het
    doorgeven van de islam aan hun kinderen erg belangrijk.
    Ze moeten de koran leren en het liefst Arabisch leren
    spreken, ‘dan heb ik mijn taak als vader volbracht, want de
    koran leren en begrijpen is het belangrijkste in het leven.
    Om over het geloof te leren heb je niet veel boeken nodig,
    want televisie en internet zijn bronnen waaruit men heel
    veel kan putten.’15 De man van de derde generatie kent
    delen van de koran uit zijn hoofd en zegt daar veel aan te
    hebben om zich een houding te kunnen geven. ‘Door de
    koran te leren en te begrijpen kan ik mij een plaats in deze
    maatschappij veroveren. Ik kan dan respect opbrengen
    voor mijn medemensen. Ik ben een moslim en ga daarom
    natuurlijk niet de bijbel lezen. Alleen door de koran te
    leren, houd ik evenwicht in mijn gedrag.’ Bij de mannen
    heeft één van hen de neiging om de oplossing voor problemen
    in islamitische samenlevingen, in de sharia te zoeken.
    ‘Marokko is op weg naar de afgrond en dat noemen ze
    modernisering’, meent een man van de tweede generatie,
    ‘maar wij hebben een islamitisch systeem nodig; niet het
    Marokkaanse recht, maar de sharia is de oplossing voor de
    islamitische wereld’.


    Rechtspluralisme onder Marokkanen in Nederland

    Veronderstelling bij het onderzoek was dat de Marokkanen
    in Nederland zich in een situatie van rechtspluralisme
    bevinden. Dat is inderdaad in de interviews naar voren
    gekomen. Rechtspluralisme kan grofweg op twee manieren
    worden bestudeerd, namelijk vanuit een empirische
    invalshoek en vanuit een juridische.16 De empirische vorm
    van rechtspluralisme bestaat als men in een groep van
    mening is dat twee of meer vormen van recht geldigheid
    claimen voor een situatie. Binnen de Staphorster gemeenschap
    bijvoorbeeld zijn er leden die beargumenteren dat
    de bijbel als hoogste wet soms voorgaat boven het Nederlandse
    statelijke recht, wat overeenkomt met de geïnterviewden
    die zich vooral oriënteren op de islam als richtsnoer
    voor het juiste leven.17 Empirisch rechtspluralisme
    vestigt dus de blik op situaties waarin mensen binnen
    een groep van mening verschillen over welke vorm van
    recht toepasselijk is en analyseert de machts- en andere
    verhoudingen die in dergelijke situaties de doorslag geven
    voor de toepassing van de ene of de andere rechtsregel uit
    verschillende systemen.18 Uit het voorbeeld blijkt al dat
    men bij rechtspluralisme een ruim rechtsbegrip hanteert,
    afhankelijk van de onderzoeksvraag en het doel van het
    onderzoek. Specifi ek onderzoek kan om een rechtsbegrip
    vragen waarin nagenoeg alle sociale regels als rechtsregels
    worden gezien. Juristen stuit dat doorgaans tegen de borst,
    want ‘waaruit blijkt dan nog het eigene van het recht?’ Echter,
    niet de defi nitie of het eigene van ‘recht’ is in rechtssociologisch
    en –antropologisch onderzoek belangrijk,
    maar de vraag welk complex aan regels, belangen en macht
    men in het vizier krijgt bij de analyse van een maatschappelijk
    veld. Door op sociale regels het etiket ‘recht’ te plakken,
    wijst men er ietwat provocerend op dat niet-statelijke
    regels doorgaans net zo’n sterke – of een sterkere – sociale
    werking hebben als statelijke (rechts)regels.19
    De juridische bestudering van rechtspluralisme
    vertrekt vanuit de aanname dat er empirisch rechtspluralisme
    is en stelt de vraag centraal welk recht in specifi eke
    situaties behoort te prevaleren en hoe een dominant recht
    ruimte zou kunnen geven aan een gedomineerd recht.20
    Voorbeelden daarvan zijn de eigen juridische ruimte die
    indianen in Colombia hebben en – dichter bij huis – de
    eigen rechtspraak onder joden maar ook alevitische Turken.
    21 Ook in deze juridische benadering van rechtspluralisme
    moet men zich niet laten afschrikken door een
    ruim gebruik van de term ‘recht’; een ruim rechtsbegrip
    kan functioneel zijn voor het openen van juridische ogen
    voor regels die in de ogen van de leden van een groep
    als ‘recht’ zijn te kwalifi ceren, zoals islamitisch recht of
    gewoonterecht dat zich buiten de macht van de staat om
    heeft gevestigd. Hoe het offi ciële recht daarmee om hoort
    te gaan, is vervolgens een terechte normatieve vraag.22
    In dit artikel hebben wij wat rechtspluralisme
    betreft vooral de empirische variant voor ogen. De geïnterviewde
    Marokkanen blijken argumenten die met
    familiekwesties te maken hebben in verband te brengen
    met drie vormen van recht: Het Nederlandse recht en
    zijn beginselen lijken soms een punt van oriëntatie, het
    Marokkaanse familierecht (de Mudawwannah) evenzeer,
    maar dominant blijkt de oriëntatie op islam en wat men
    ziet als ‘islamitisch recht’ – ook als het gaat om gelijkwaardigheid
    tussen man en vrouw. Feitelijk rechtspluralisme
    derhalve, met drie vormen van recht, waarbij de normen
    en waarden van de islam de belangrijkste toetssteen
    vormen. Marokkaans en/of Nederlands recht worden om
    pragmatische redenen gevolgd (in één geval met een
    beroep op de islam) of omdat het nu eenmaal niet anders
    kan; de normatieve wenselijkheid van elke situatie wordt
    echter bezien vanuit de islam, hoe divers die ook wordt
    opgevat.


    Relevante factoren van invloed op de rechtspluralistische situatie
    Als gezegd betreft het hier een verkennend onderzoek.
    Het gaat om elf afgenomen diepte-interviews met zowel
    vrouwen als mannen van verschillende generaties Marokkaanse Nederlanders. De gegevens mogen daarom niet
    worden gegeneraliseerd, maar wij wijzen er op dat in de
    recente literatuur die betrekking heeft op de religieuze
    oriëntatie van Marokkaanse Nederlanders eenzelfde beeld
    naar voren komt. Nader rechtssociologisch onderzoek zou
    onze gegevens van een solide basis moeten voorzien.
    Een van de gevolgen van de activiteiten van de
    Marokkaanse overheid is dat het Marokkaanse familierecht
    voor Marokkanen in Nederland feitelijk een behoorlijke
    invloed heeft. Het familierecht in de vorm van de
    Mudawwannah is van toepassing op ‘elke Marokkaan’ en
    dat wordt ook feitelijk zo ervaren. Tegelijkertijd is in interviews
    met Marokkanen vast te stellen dat Nederlandse
    ‘familierechtelijke’ waarden en normen in hun leefwereld
    doordringen. Vooral de geïnterviewde vrouwen spreken
    over de gelijkheid van man en vrouw en de idee om de
    islam aan te passen aan gewijzigde maatschappelijke
    omstandigheden. Zowel de invloed van ‘Marokko’ als die
    van het moderne Nederlandse recht en zijn beginselen
    worden echter gemedieerd door het waardesysteem van
    de islam. De ethische oriëntatie op de islam zorgt voor
    richtsnoeren voor het dagelijks leven, en is daarmee de
    bron voor kritiek op maatschappelijke misstanden. Die
    oriëntatie vormt een tegenwicht ten opzichte van de
    Marokkaanse overheid en zorgt voor een kritische positie
    ten aanzien van Nederlandse rechtswaarden (maar is
    tegelijk een bron van zorg vanwege de voedingsbodem
    voor radicalisering)
     
  4. mootje

    mootje

    552
    10
    0
    ik vroeg om een samenvating niet om iets langers:lol:
     
  5. Noten, bronvermelding (voor mensen die verder willen onderzoeken)

    1. Mr. F. Abdi studeerde rechten aan de
    Universiteit Utrecht. Dr. mr. W.M. van
    Rossum is universitair docent rechtssociologie
    aan de Universiteit Utrecht.
    Noten
    2. Althans dat was lange tijd het geval.
    Thans is er discussie of Marokkanen onder
    de gewijzigde Code de la Nationalité
    Marocaine, in het bijzonder art. 19, niet
    toch hun Marokkaanse paspoort zouden
    kunnen inleveren. Zie voor de (Franse)
    wettekst www.justice.gov.ma/fr/legislation/
    legislation_.aspx?ty=2&id_l=154
    (laatst bezocht 4 december 2008). Het
    Marokkaanse familierecht is van toepassing
    op ‘Marokkanen’, met andere woorden:
    Ongeacht waar zij zich bevinden
    (art. 2 lid 1 Moedawwanna).
    3. Nadia Bouras en Roemer van Oordt,
    ‘De Marokkaanse gemeenschap in
    Nederland: van arbeidsmigratie tot
    transnationale diaspora?’ Projectrapport
    Linkis 2007 (www.linkis.nl/nl-NL/
    Content.aspx?type=report&id=6543). In
    enkele, meer extreme gevallen roept de
    bemoeienis van Marokko weerstand en
    discussie op, zoals recent het ontslag van
    een Rotterdamse politieagent vanwege
    spionageactiviteiten. De vraag rees of
    de Marokkaanse overheid nog andere
    Marokkanen in Nederland op belangrijke
    posten heeft geronseld om inlichtingen
    over de Marokkaanse gemeenschap
    te verstrekken. Eerder in 2008 zijn in
    verband met de spionagekwestie twee
    diplomaten van de Marokkaanse ambassade
    in Den Haag naar Marokko teruggehaald.
    Zie o.a. NRC 19 september
    2008, het artikel van Fouad el Haji (VK 2
    oktober 2008), Jannie Groen en Annieke
    Kranenberg (VK 4 oktober 2008), en
    Salima Belhaj e.a. (VK 8 oktober 2008).
    In de winter van 2007 werd binnen en
    buiten het parlement gediscussieerd over
    deelname van Nederlandse Marokkanen
    in de adviesraad voor de ‘hoge raad voor
    Marokkaanse migranten’ en regelmatig
    komt de kwestie aan de orde van de
    onmogelijkheid om afstand te doen van
    de Marokkaanse nationaliteit. Uit het verleden
    tenslotte zijn de Amicales bekend,
    die vanaf 1974 in Nederland actief werden
    en informatie over politiek actieve
    Nederlandse Marokkanen doorspeelden
    naar de Marokkaanse overheid (later
    overgenomen door de UMMON, de Unie
    van Marokkaanse Moslimse Organisaties
    Nederland). S. Bouddouft, ‘Marokkaanse
    migratiepolitiek; Controle op arbeidsmigranten
    en hun valuta.’ Justitiële
    Verkenningen 2001, p. 72-86.
    4. Zie het promotieonderzoek van S.
    Ketner 2008, ‘Marokkaanse wortels,
    Nederlandse grond. Exploratie, bindingen
    en identiteitsstrategieën van jongeren
    van Marokkaanse afkomst’. Een persbericht
    over het proefschrift is te vinden
    op www.nwo.nl/nwohome.nsf/pages/
    NWOA_7JQDBG.
    5. We zouden ook kunnen zeggen dat het
    proces nagenoeg is voltooid, want het
    is al lang aan de gang. We raken ons er
    echter steeds meer van bewust. Denk bijvoorbeeld
    aan de bezetting van Palestina,
    dat vanaf de begintijd in 1948 protesten
    van moslims heeft opgeroepen. Hetzelfde
    gebeurde toen de oorlog in Irak uitbrak
    en met de oorlog in Tsjetsjenië en op de
    Balkan, waar moslims zich als vrijwillige
    strijders hebben gemeld om tegen ‘de vijanden
    van de islam’ (het westen) te gaan
    vechten. Vgl. Olivier Roy, Globalised
    Islam. The Search for a New Ummah.
    London: Hurst & Company 2004. Zie ook
    Ralph Grillo, ‘Islam and Transnationalism’
    (30) 2004, nr. 5, Journal of Ethnic and
    Migration Studies, p. 861-878.
    6. Zo’n internetimam kan uit elk Arabisch
    land komen en woonachtig zijn in
    Londen, New York of Sydney. Sommigen
    hebben ‘wetenschappelijke publicaties’
    op hun naam en genieten faam, anderen
    blijven obscuur. Vooral op het internet
    gaan ontwikkelingen snel en surft men
    voornamelijk op basis van de tips die
    men op discussiefora en chatsites krijgt
    (maroc.nl, forums.**********, enz., zie
    ook islam.startpagina.nl).
    7. Net als in het christendom is gebeurd,
    meent Olivier Roy (zie noot 4). Roy
    meent dat met deze individualisering
    binnen de islam de voorwaarde wordt
    geschapen voor secularisering van islamitische
    samenlevingen. Ietwat ironisch
    noemt hij dat de echte overwinning van
    het westen (p. 25). Deze observatie wordt
    bevestigd in een recente publicatie onder
    redactie van Dirk J. Korf, Marije Wouters,
    Susan Place en Sanna Koet 2008, Geloof
    en geluk; Traditie en vernieuwing bij
    jonge moslims. Forum, Utrecht en Ger
    Guijs, Rotterdam.
    8. Het is altijd moeilijk om de betrouwbaarheid
    van interviewgegevens in te
    schatten, maar in het geval van crossculturele
    interviews geldt dat nog sterker.
    In het onderhavige geval menen wij dat
    het uiteindelijk een groot voordeel is
    geweest dat de respondenten zijn geïnterviewd
    door iemand uit de eigen groep
    en in de taal waarin zij zich het beste
    konden uitdrukken (Arabisch, Berbers of
    Nederlands).
    9. Fouad Abdi heeft in augustus 2008 op
    basis van het onderzoek zijn afstudeerscriptie
    geschreven. Op basis van deze
    interviews kunnen wij uiteraard niets zeggen
    over ‘de’ Marokkaanse gemeenschap
    in Nederland (voor zover die al bestaat).
    10. In de interviews komt enkele malen
    de Moedawwanna aan de orde. Dit is het
    Marokkaanse wetboek van familierecht
    dat in 2004 vernieuwd is. Er zijn enkele
    wijzigingen doorgevoerd die ten voordele
    van de vrouw moeten strekken. Het
    gaat bijvoorbeeld om het bemoeilijken
    van polygamie (waar de vrouw onder
    toeziend oog van de rechter mee moet
    instemmen) en de manieren van en
    gronden voor echtscheiding (verstoting is
    bijvoorbeeld bemoeilijkt, ‘duurzame ontwrichting’
    is als grond toegevoegd). Voor
    een uitgebreidere bespreking zie Léon
    Buskens, ‘Een nieuwe wet voor het gezin
    in Marokko’, in Katharina Boele-Woelki
    et al, Actuele ontwikkelingen in het
    familierecht. Nijmegen: Ars Aequi Libri
    2008, p. 31-43.

    11. L.P.H.M. Buskens, ‘Wachten op de
    koning. Recente discussies over islam,
    familierecht en politiek in Marokko’,
    Justitiële Verkenningen, 2001, p. 18-31.
    12. Leon Buskens, ‘Sharia en nationaal
    recht in Marokko’, in: J.M. Otto, A.J.
    Dekker, L.J. van Soest-Zuurdeeg (red.),
    Sharia en nationaal recht in twaalf
    moslimlanden. Amsterdam: Amsterdam
    University Press 2006, p. 43-84.
    13. Waarmee deze geïnterviewde impliceert
    dat als de koning deze regels aanpast,
    hij geen moslim meer is.
    14. Zie ook het rapport van Karen Phalet
    en Jessika ter Wal (red.) ‘Moslims in nederland.
    Diversiteit en verandering in religieuze
    betrokkenheid: Turken en Marokkanen
    in Nederland 1998-2002’, SCP, 2004,
    p. 10: ‘Anders dan verwacht op grond
    van de secularisatiethese nemen het zich
    bekennen tot de islam en de subjectieve
    betrokkenheid bij de islam dus niet af in
    opeenvolgende migratiegeneraties.’

    15. Het belang van een islamitische
    opvoeding wordt in mindere mate door
    Turken, maar vooral door Marokkanen
    aangegeven. Vgl. Karen Phalet en Jessika
    ter Wal (red.) ‘Moslim in Nederland.
    Religieuze dimensies, etnische relaties en
    burgerschap: Turken en Marokkanen in
    Rotterdam’, SCP, 2004, p. 13-14.
    16. Vgl. A.J. Hoekema, Rechtspluralisme
    en interlegaliteit. Amsterdam: Vossiuspers
    UvA 2004.
    17. Zie onder andere de documentaire
    van Emile en Maarten van Rouveroy van
    Nieuwaal ‘Staphorst in tegenlicht’ uit
    2007, maar ook het historische onderzoek
    ‘Staphorst en zijn gerichten’ van G.C.J.J.
    van den Bergh e.a. 1980. Amsterdam/
    Meppel: Boom.
    18. Wij gebruiken bij voorkeur de betrekkelijk
    vage term ‘vormen van recht’ in
    plaats van ‘rechtssysteem’, omdat niet elk
    recht geconstrueerd kan worden als systeem.
    Soms komt dat qua Nederlands niet
    zo goed uit, zoals hier. Vgl. Agnes T.M.
    Schreiner, ‘Observing the differences’,
    in: Arend Soeteman (ed.), Pluralism and
    Law. Proceedings of the 20th IVR World
    Congress. Volume 3: Global Problems
    (ARSP-Beiheft 90). Stuttgart: Franz
    Steiner Verlag, p. 87-94.
    19. Met de term ‘maatschappelijk veld’
    verwijzen wij voor een goed verstaander
    naar het semi-autonome sociale veld
    zoals dat door Sally Falk Moore op begrip
    gebracht is. Zie haar artikel ‘Law and
    social change: The semi-autonomous
    social field as an appropriate subject of
    study’, in: Law & Society Review 1973,
    p. 719-746. Wij werken dat begrip hier
    niet verder uit.
    20. De termen ‘dominant recht’ en
    ‘gedomineerd recht’ zijn hier niet empirisch
    bedoeld, want dat zou verwarring
    opleveren met empirisch rechtspluralisme.
    Empirisch zouden we immers mogelijk
    kunnen constateren dat de bijbel in
    Staphorst het dominante recht is. Bij
    juridisch rechtspluralisme moet de term
    ‘dominant recht’ normatief worden
    opgevat: Er is een bepaald recht dat naar
    gangbare opvattingen dominant is en
    daar terecht aanspraak op maakt. Toch
    is de band met de empirie, zo blijkt uit
    deze formulering, niet helemaal doorgesneden.
    ‘Naar gangbare opvattingen’
    verwijst namelijk weer naar de dominante
    opvattingen van een groep (een empirisch
    gegeven), in dit geval de juristen in
    Nederland.
    21. Vgl. Joris van de Sandt, Behind The
    Mask of Recognition. Defending autonomy
    and communal resource management
    of indigenous resguardos, Colombia
    (eigen beheer, 2007) en over eigen
    rechtspraak onder alevieten Wibo van
    Rossum, ‘Cemrechtspraak als formeelinformele
    manier van conflictoplossing
    onder alevitische Turken’, in: S. Rutten
    (red.), Recht van de Islam; Inpassing
    van islamitisch recht in Europese rechtssystemen;
    formele en informele vormen
    van geschillenbeslechting bij moslims.
    Maastricht: RIMO 2003. En W.M. van
    Rossum, ‘Religious Courts Alongside
    Secular State Courts: The Case of the
    Turkish Alevis’, (2) 2008, Law, Social
    Justice & Global Development Journal
    (LGD), Electronic Law Journals project
    lgd/2008_2/rossum.
    22. Vgl. Marc Hertogh 2008, ‘What is
    Non-State Law? Mapping the Other
    Hemisphere of the Legal World’, in: J
    .van Schooten & J.M. Verschuuren (Eds.),
    International Governance and Law:
    State Regulation and Non-State Law.
    Cheltenham/Northhampton: Edward
    Elgar Publishing, p. 11-30.
    23. Zie het AIVD rapport Radicale dawa
    in verandering. De opkomst van islamitisch
    neoradicalisme in Nederland 2007.
     
  6. Bebba7

    Bebba7

    38
    1
    0
    Wouw wat een teksten haha
     
  7. -AmazighChick

    -AmazighChick Populair

    13.482
    70
    0
    Haha heb geen 1 woord gelezen, Maar wat is er precies aan de hand dan?
     
  8. Bebba7

    Bebba7

    38
    1
    0
    Weer eens een keer een hoop blabla over ons. Wat boeit het ze nou hoe ik handel in welke situatie
     
  9. haha het gaat erom dat Marokkanen in Nederland soms niet weten aan welke regels ze zich moeten houden. Soms willen we ons houden aan de nederlandse waarden en soms de islamitische etc. Bijvoorbeeld bij het krijgen van kinderen. De islam en ook in Marokko zeggen ze dat je veel kinderen moet baren in een gezin. In Nederland is de regel 2-3 kinderen gemiddeld. Waar ga je dan voor kiezen? En zo zijn er meer verschillen waardoor we ons soms verkeren in een identiteitscrisis :(
     
  10. -AmazighChick

    -AmazighChick Populair

    13.482
    70
    0
    @ Bebba7, echt? Weer die onzin. Ik hoop dat we van geert wilders allemaal een gratis ticket terug naar Marokko krijgen, een gratis v en luxe verblijf en werk in de beste steden :).
     
  11. haha nederlanders willen alles bestuderen. ze willen weten waarom we ons gedragen op de manier dat we ons gedragen. maar dit artikel is ook geschreven door een Marokkaan. Daarom vind ik het interessant
     
  12. -AmazighChick

    -AmazighChick Populair

    13.482
    70
    0
    Aaah vandaar..
     
  13. ooh ik dacht een hele boek haha ik was nog niet klaar met kopieren a meneer. het is idd een lange artikel
     
  14. Bebba7

    Bebba7

    38
    1
    0
    Grote onzin meid, beter ga je daar niet in geloven. Mn vrouwtje en ik beslissen wel hoeveel kinderen we willen, daar heb ik geen geloofsovertuiging of wetboek voor nodig..
     
  15. Bebba7

    Bebba7

    38
    1
    0
    Hahahaha sorry meid, als ik niet meega. Mena werk eh, alleen luxe verblijf waga, dat hebben we allemaal wel maar voor de rest No Way hahah
     

Deel Deze Pagina